Sign In Forgot Password

Newsletter Volume 3 - 11 Tevet 5779

Introduzione

70° anniversario nascita dello Stato di Israele

di Fabrizio Yonah Negroni –

 

 

Molteplici sono state negli ultimi giorni le celebrazioni per il settantesimo anniversario della nascita dello Stato di Israele, noi stessi come comunità ebraica riformata romana abbiamo sentito la necessità di riunirci per condividere, cantando l’Hatikvah, questo momento.

Le emozioni che ognuno di noi ha provato ascoltando quelle note, ormai diventate l’inno nazionale, richiedono un maggiore approfondimento e diverse riflessioni.

Con un’analisi più approfondita delle sue origini scopriamo subito che lo stesso fu realizzato da NaftaliHerzImber (1856-1909) un immigrato Galiziano che si trasferì in Palestina nel 1882, in prima battuta viene spontaneo pensare che sia un inno che nasce in quella terra, per quella terra. Non dimentichiamo peraltro che il testo ufficiale dell’inno corrisponde alla prima strofa dell’originale poesia di nove strofe HerzImber e al ritornello.

Curioso è scoprire che la melodia fu invece adattata da Samuel Cohen, un immigrato Moldavo, forse sulla base del tema musicale della “Moldava” di Smetana o su un canto popolare scandinavo, in seconda battuta quindi possiamo pensare che l’Hatikvah sia un inno nato in quella terra, per quella terra, la cui anima è nella diaspora.

Ed allora immaginandolo in questo modo anche le strofe assumono un significato particolare.

Kol od balevav p'nimah– Finchè nel cuore, in profondità…

nefesh yehudi homiyah – l’anima di un ebreo anela…

ulfa'atey mizrach qadimaha yinle Tsiont sofiyah  – e rivolto ad oriente un occhio guarda verso Sion…

Già in queste prime strofe si determina chiaramente la non presenza fisica dell’ebreo in Israele ed il legame che esso sente di avere verso quella terra, l’occhio guarda a Sion e l’anima brama un ritorno.

Un sentimento chiaro di un distacco che già in poche parole si sente fortemente e che non solo non è stato voluto, ma nemmeno mai accettato dall’ebreo della diaspora. Ed in questa mancanza di accettazione c’è secondo me anche una sorta di recriminazione, non solo verso l’altro, ma anche e soprattutto verso noi stessi, per aver consentito, nostro malgrado, che ciò avvenisse.

Od lo avdah tikvatenu- non è ancora persa lanostra speranza…

L'hiyotam chofshi b'artzenu- la speranza due volte millenaria…

L'hiyotam chofshi b'artzenu- di essere un popolo libero nella nostra terra…

Eretz Tzion v'Yerushalayim- la terra di Sion e Gerusalemme.

Nella sua parte centrale ed in chiusura l’inno determina l’unione di tre parole che ad oggi sono per ogni ebreo inscindibili, Speranza – Libertà – Gerusalemme.

Colpisce che questo legame di parole non è frutto di settant’anni di guerre per la sopravvivenza, di antisemitismo mascherato ad antisionismo o altro, questo legame è già presente nell’ebreo della diaspora prima ancora della nascita stessa e di tutte le vicissitudini che hanno coinvolto questa giovane Nazione.

In conclusione quindi, possiamo probabilmente affermare due cose: la prima è che mai potrà e dovrà allentarsi o deviare il nostro sguardo ad oriente, verso Sion, come per due volte millenariamente abbiamo fatto, perché in questa speranza è germogliata per secoli la nostra indiscutibile capacità di donare al mondo saggezza, valori ed innovazione nella tradizione. La seconda è che in Israele risiede il cuore di ogni ebreo, senza distinzioni sulle diverse “visioni” che oggi contraddistinguono ed arricchiscono il nostro mondo.

------

Rubrica “News da Beth Hillel”

Conferenza  Eupj - Praga

di Benjamin Fantini

 

Il Congresso della European Union for Progressive Judaism si e’ tenuto a Praga dal 26 al 29 di aprile.

Hanno preso parte ai lavori più di 340 delegati, provenienti da circa 170 comunità Europee, oltre ad una numerosa delegazione della World Union for Progressive Judaism guidata dal suo Presidente il RabbinoFreelander.

La edizione di quest’anno si è caratterizzata dalla forte partecipazione di più di 80 giovani.

La cerimonia di apertura si è svolta allo Smetana Hall, il più prestigioso teatro della capitale Ceca, durante la quale l’Ambasciatore Israeliano ha tenuto un interessante discorso, augurando al contempo un buon successo alla conferenza. La serata e’ stata allietata da musiche e cori della locale scuola ebraica.

La giornata di venerdì, come tutte le mattine, e’ iniziata con il servizio religioso di Schachrit, condotto dagli studenti Rabbini del Geiger College di Berlino e dal Leo Beck College di Londra. La giornata è proseguita con vari interessanti seminari tra cui ne segnaliamo solo alcuni “Antisemitismo in Europa e la nostra risposta”, “Lo sviluppo delle Comunità Reform emergenti”. In questo ultimo Workshop la nostra Federazione Italiana ha effettuato una presentazione, (video visibile nella pagina Facebook FIEP o BethHillel Roma) sulle opportunità di crescita delle comunità Reform in Italia.

BethHillel ha inoltre vinto un premio di 90 Sterline per aver presentato il migliore progetto comunitario (Programma per Coppie Miste).

Il servizio di Kabalat Shabbat del venerdì sera si è svolta nella suggestiva Sinagoga Spagnola, recentemente ristrutturata con fondi Europei ed a cui hanno pieno accesso sia le comunità ortodosse che quelle Reform. La cena sabbatica e’ stata molto coinvolgente con musiche e balli Ebraici.

Il sabato mattina e’ stato caratterizzato da un affollatissimo Shacharit al Tempio Spagnolo, seguito nel pomeriggio da vari walkingtours della Praga Ebraica. La sera del sabato e’ stata dedicata ad un programma di Talent Show, un momento di forte aggregazione e di gran divertimento.

In occasione della sessione generale della domenica e’ stata consegnata una importante onorificenza al Rabbino Garai di Ginevra, per il suo instancabile lavoro degli ultimi 50 anni nella costruzione e sviluppo della propria comunità.

La delegazione FIEP ha avuto la opportunità di intavolare riunioni con Netzer, la organizzazione giovanile ebraica Reform, Arzenu, la organizzazione sionistica Reform , e la Federazione Reform Tedesca, mentre BethHillel ha avuto la occasione di incontrare il Board ed il Rabbino di Ginevra, comunità con la quale si sta formalizzando un importante progetto di gemellaggio.

Nella Assemblea della Eupj Sonia Gunter e’ stata eletta Chair della stessa organizzazione, sostituendo Miriam Kramer.

Alla conferenza hanno partecipato 18 partecipanti Italiani.

Al termine della Conferenza alcuni delegati hanno partecipato ad un tour di  tre giorni con la visita del campo di concentramento di Terezin e di altre città con forte influenza ebraica.

-----

Rubrica “News da Beth Hillel”

EUPJ a Praga

-di Giorgio Coen-

Molti incontri, molte sessioni in questo incontro europeo. Una delle più significative, che riassume lo spirito emergente dal convegno, quella in cui alcuni dei partecipanti si sono esibiti, quali ad esempio David Pollack, alla chitarra, cantando “I will survive”, canzone trascinante ed espressiva del clima che si respirava nelle sale del congresso.

Era rappresentato l’ebraismo reform e progressive europeo con rappresentanze anche di altri paesi.  Ma la presenza di tanti ebrei a distanza dagli eventi tragici dell’ultima guerra  era percepito come incontro ebraico tout cour, senza differenze di denominazioni.

Molti anziani, ma anche giovani che per bocca di un ebreo milanese hanno richiesto una parte nella politica dell’ebraismo europeo. Nell’incontro e’ emerso il forte desiderio di ripresa e continuità dell’ebraismo europeo da parte ormai di una sia pur esigua minoranza rispetto a quella esistente prima della guerra, esemplificata dalla comunità Ceka, ridotta a pochissime migliaia. Ma gli oltre trecento convenuti da tutta l’Europa vedevano il futuro ed esprimevano il desiderio di andare avanti, ricchi di storia e di tradizioni, ricchi e competenti in cultura e liturgia ebraica, come evidente anche dalla grande partecipazione attiva ai servizi religiosi, con una audience profondamente coinvolta nei canti tradizionali. 

Nessuna discussione halachica, anche se i precetti erano presenti seppur non ostentati. Rabbini a dozzine erano li a dirci che la spiritualità e profondità identitaria ha tante radici, ed intende ispirare il prossimo ed indurlo ad un cambiamento del modo di essere ebrei abbandonando le minuzie comportamentali che ci escludono dalla partecipazione piena dell’umanità intera.

La neonata Federazione Italiana presente con un numero robusto di membri ha fatto la parte sua ricevendo accoglienza affratellante.

------

Rubrica “News da Beth Hillel”  

CONGRESSO MONDIALE EBRAICO LGBT. DOPO ROMA TOCCA A SYDNEY

-di Federico Ariel D’Agostino-

Dal 15 al 18 marzo si è svolto a Roma la XXIV° conferenza del World Congress of Lgbt Jews con delegati arrivati da Canada, Stati Uniti, Messico, Argentina, Brasile, Colombia, Sudafrica, Australia, Francia, Germania, Austria, Regno Unito, Italia e Israele.

La Conferenza, dal titolo Minorities Alone, Strong Together, ha focalizzato l’attenzione fra diverse tipologie di intolleranza che affliggono le nostre società: da quella religiosa a quella di genere, da quella sessuale a quella etnica e nazionale, analizzandole e proponendo soluzioni.

Da qualche decennio nel mondo anglosassone e israeliano si è sviluppato un vivace dibattito sull’intersezionalità, cioè sul modo in cui i movimenti di emancipazione/rivendicazione delle minoranze sociali possono imparare l’uno dall’altro e collaborare sul piano politico. È un discorso faticoso e pieno di insidie, giacché non sempre le pretese di una minoranza sembrano compatibili con quelle di altre minoranze.

Vediamo esempi di queste difficoltà anche nel recente dibattito italiano, per esempio nella frattura fra una parte del movimento femminista e gran parte del movimento Lgbt, nella minaccia per la laicità che settori della società (anche tanti gay e lesbiche) vedono nell’aumento della popolazione musulmana, nell’antisemitismo che fa capolino non appena gli ebrei come comunità, o perfino come singoli, si esprimono su questioni di public policy, nell’antisionismo che vede l’esistenza stessa di Israele come un peccato originale incompatibile con i diritti umani.

Nel tentare di articolare questo insieme di problemi gli ebrei sono nella posizione privilegiata che deriva da secoli e secoli di persecuzione e stigma, secoli in cui hanno elaborato un originale pensiero dell’identità e della differenza. Non è un caso se il mondo ebraico ha dato un impulso fondamentale ai movimenti di emancipazione anche delle minoranze sessuali, in termini intellettuali e di attivismo, da Magnus Hirschfeld a Judith Butler, da Mario Mieli ad Harvey Milk.

A Roma si è voluto fare il punto su questo dibattito, affrontando alcuni dei temi più caldi sul tappeto: la collaborazione fra ebrei e musulmani in ambito Lgbt da Israele all’Europa; la minaccia che grava sulle persone Lgbt private di protezione perché in fuga; l’allarmante diffusione dei discorsi d’odio; la condizione femminile come termometro del clima sociale di un Paese; il modo d’affrontare le nuove sfide alla laicità alla luce dei precedenti israeliani.

Il sostegno delle istituzioni sia ebraiche che LGBT, dal Pitigliani al Gay Center, alla Casa della Memoria, così come i patrocini e il supporto della Fiep e dell’Aned, la copertura della stampa di settore, da Pagine Ebraiche a Pride, la presenza inaugurale della senatrice Cirinnà, l'interessamento dell’Ambasciata di Israele confermano che Roma può essere una città ebraicamente cosmopolita se si sforza di intercettare le novità che attraversano il mondo ebraico a tutti i livelli.

Il prossimo anno il Congresso mondiale si sposterà a Sydney, Australia. Chi volesse iscriversi per volare a conoscere gli ebrei del Nuovissimo Continente scriva pure a MDKI.

Chi invece volesse sostenere le battaglie contro l'antisemitismo, l'omofobia e la transfobia, può da quest'anno devolvere a MDKI il suo 5x1000 indirizzandolo a MAGEN DAVID KESHET ITALIA - CODICE FISCALE 97922830589

------

 

Rubrica “News da Beth Hillel”

Tikkun Olam, Raccolta straordinaria di vestiti per i più bisognosi

-di Fabrizio Yonah Negroni e Laurie Cosmo-

Informiamo tutti i membri, gli amici e gli associati che nell’ambito dei progetti per il TikkunOlam stiamo definendo la logistica per un importante iniziativa volta ad aiutare i più bisognosi.

Stiamo prevedendo infatti una raccolta straordinaria di vestiti da parte di tutte le persone iscritte alla comunità per poterli poi donare presso associazioni o famiglie in difficoltà.

Chi di noi non ha in casa capi d’abbigliamento che non indossa più!? Magari, con il pensiero di poterne usufruire l’anno successivo, finiamo per non usare qualcosa che per qualcun’altro invece potrebbe essere importante oggi stesso, per la sua dignità o per il suo stesso sostentamento.

Ricordiamoci dei nostri doveri da ebrei e non esitiamo ad essere generosi.

------

Rubrica “Approfondimenti”

La Rabbina Jonas – Ponte tra ebraismo ortodosso ed ebraismo riformato

-di Ada Prisco-

 

Regina Jonas era nata il 3 agosto 1902 a Berlino nel quartiere Scheunenviertel, che nel XIX secolo accoglieva gli ebrei emigrati dai villaggi dell’est Europa, un piccolo mondo che trovava i propri confini in una situazione sociale degradata e segnata dalla povertà. Negli anni venti del XX secolo conoscerà una nuova vita, fino ad attrarre artisti dall’animo fine, come ad esempio Franz Kafka. Oggigiorno in qualche modo la tradizione artistica continua, mentre Scheunenviertel è una zona residenziale e giovanile. 

Essere rabbini non era una tradizione della sua famiglia, composta da papà Wolf, commerciante ambulante originario della Pomerania, la mamma bavarese Sara, e dal fratello di due anni più grande, Abraham. Quando era poco più che undicenne la giovane perse il papà a causa della tubercolosi, in un tempo che già declinava al primo conflitto mondiale.

Persino in quegli anni riuscì a studiare presso la scuola femminile ebraica annessa alla sinagoga ortodossa sulla Kaiser Strasse. Quando, sostenuta dai servizi sociali, la famiglia si trasferì nella zona di PrenzlauerBerg, la sinagoga più vicina si trovava sulla Ryke Strasse. A questo punto della storia dovette rivelarsi molto significativo l’incontro con il rabbino Max Weyl, liberox (liberal orthodox), che prestava servizio in quel luogo, che, pur conservando la tradizione, si apriva al fermento delle idee riformate.

Regina si recava da MaxWeyl per ricevere delle lezioni private sulla Bibbia, sul Talmud, sulla halakhah . La sua adolescenza la vide studentessa impegnata dell’Oberlyzeum Weissensee, che completò ottenendo la licenza con buoni risultati nel marzo del 1924. La rendeva speciale un’inclinazione insolita per una donna, ebrea ortodossa per di più, a quei tempi, diventare un rabbino. 

Pur essendo ortodossa, non poteva essere accolta da un seminario in linea con la sua tradizione. Completò gli studi, dunque, presso la Hochschule für die Wissenschaftdes Judentums, collegio rabbinico d’ispirazione riformata.

La svolta avviene nel 1930 grazie all’ispirazione di Eduard Baneth, incaricato e responsabile per i candidati all’ordinazione e insegnante di Talmud. Questi le propose di impostare la sua tesi finale, interagendo dialetticamente con le fonti della halakhah. Fu così che nel 1930 la giovane scrisse la tesi, cui accennavo, di 100 pagine dal titolo, “Le donne possono prestare servizio come rabbino?”, giudicato buono dall’insegnante. Questo lavoro le valse un titolo spendibile per l’insegnamento, ma non per l’ordinazione rabbinica richiesta dalla giovane, anche per via della fatale e improvvisa morte del prof. Baneth. Un altro insegnante, presente nella vicenda della Jonas, è l’importante teologo ebreo Leo Baeck Nella primavera del 1931 egli certificò che la studentessa aveva frequentato con risultati soddisfacenti il suo corso di pratica omiletica, dimostrando di essere ampiamente in grado di tenere sermoni, e ne diffuse la notizia sul bollettino ebraico “Israelitisches Familienblatt”. Lo stesso giornale commentava l’ambiguità della finalità del diploma, di per sé utile a insegnare e non a predicare. Intanto l’aspirante rabbina iniziava a tenere discorsi in pubblico, sebbene in ambiti ristretti o solo femminili.

Nel 1931 la nostra organizzò una recita scritta da lei in occasione della festa di Hannukah e sulle sue radici, sul suo significato di memoria della libertà religiosa.

La perseveranza muoveva Regina alla speranza, per cui continuava a insegnare, a tenere corsi di Talmud con il rabbino Max Weyl, a consultarsi sulla possibilità di ricevere l’ordinazione. Fu presa in considerazione l’ipotesi di un’ordinazione certificata da rabbini riformati e in privato. Bisognò comunque attendere fino al 1935, anno in cui peraltro entrarono in vigore le leggi razziali di Norimberg, per la disponibilità del rabbino Max Dienemann, a capo dell’Associazione dei rabbini riformati, a lasciare che Regina sostenesse l’esame orale che le mancava e che apriva l’accesso all’ordinazione. In questo disegno aveva contato in maniera decisiva l’apporto di Leo Baeck.

Nello studio personale di Dienemann a Offenbach, vicino Francoforte, il 26 dicembre del 1935 la Jonas sostenne l’esame che le valse la Hatarat Hora’a, cioè il diploma rabbinico. In quel periodo tanti ebrei e anche tanti rabbini lasciavano la Germania spinti dalla paura di un peggioramento delle condizioni di vita. Non fece altrettanto la neorabbina, che fu accolta con molto calore dagli ambienti riformati, e che iniziò a svolgere il suo ministero, presentandosi come “rabbina Jonas”.

Le difficoltà non finivano qui. L’ordinazione era avvenuta in privato alla presenza del solo rabbino Dienemann e il diploma in originale recava solo la sua firma, per cui furono avanzati sospetti circa il suo valore formale. Dienemann si era esposto, rendendosi bersaglio di critiche facilmente immaginabili, e continuava ad asserire che l’ordinazione, una volta concessa, non potesse essere “ritirata”, qualunque fossero state le condizioni in cui ciò fosse avvenuto. Da questo punto in poi, però, Regina poteva contare solo sulle proprie forze.

Il suo maestro, Leo Baeck, che la conosceva bene, non aveva voluto ordinarla, preferendo probabilmente curare buone relazioni con i suoi colleghi, ortodossi ma anche conservativi, dell’“Associazione Generale dei Rabbini in Germania”, che presiedeva. Qualche giorno dopo la semikhah si limitò a congratularsi con la donna, mentre appose la sua firma sul diploma soltanto sei anni dopo, nel febbraio del 1942. 

Regina aveva ricevuto importanti attestati di plauso provenienti dal mondo riformato, ma anche da qualche voce di quello ortodosso  e dalle donne in genere. E lavorava molto insegnando, tenendo discorsi pubblici, prendendosi cura degli ammalati. Quando la situazione degli ebrei in Germania peggiorò si diede da fare per raccogliere vestiti da offrire agli indigenti, e per reperire piccoli doni, magari dei libri, da offrire nelle feste organizzate soprattutto negli ospedali che serviva. Manteneva buone relazioni con i suoi colleghi e continuava a studiare, oltre che a seguire le ragazze nello studio anche privatamente.

------

Rubrica “Approfondimenti”

Ripensare l'ebraismo non ortodosso: Eugene Borowitz sull'ebreo postmoderno

-di David N. Levy-

 

 

Come dovrebbe vivere oggi l'ebreo non ortodosso?  Un tentativo notevole di rispondere a questa domanda è "Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew"[Per rinnovare il Patto: una teologia per l'ebreo postmoderno] (Jewish Publication Society, 1991) del rabbino e professore Eugene Borowitz (1924-2016), fra i più noti teologi riformati americani.  Questo articolo è un tentativo modesto da parte di un non teologo di riassumere e commentare alcuni aspetti del complessoe ambizioso libro di Borowitz. 

Secondo Borowitz, il problema fondamentale per l'ebreo non ortodosso contemporaneo è il seguente.  L'ebraismo non ortodosso o liberale (sono termini sinonimi per Borowitz) afferma "il principio dell'autonomia [individuale]", cioè, "l'idea moderna che la vera dignità del sé sta nella sua capacità di autodeterminazione" (17).  Noi moderni insistiamo sul diritto di scegliere i propri "valori," anziché accettare che vengano imposti su di noi dalla società, dalla natura, o perfino da Dio.  Quest'idea, per Borowitz, è in qualche modo vera.  Però ha anche corroso l'autorità della tradizione e della comunità ebraiche, tant'è vero che l'ebraismo non ortodosso è diventato, o è a rischio di diventare, una cosa poco seria. Borowitz confessa di essere "regolarmente esasperato da un ebraismo americano liberale che, sguazzando nella libertà, chiacchiera piamente della santità della scelta personale e poi utilizza questa scelta soprattutto per approvare una non osservanza indifferente e un'etica fiacca" (222).  Noi ebrei non ortodossi "comunemente facciamo poco, sappiamo poco, e ci interessiamo poco."  La maggior parte di noi ha ridotto l'ebraismo ad una mera "aggiunta alla nostra vita."  L'ebraismo non è più, come per i nostri avi, qualcosa per cui siamo pronti a sacrificare, a soffrire, e nei casi estremi, perfino  amorire (cioè come martiri).  Ma "se l'ebraismo non è mai qualcosa per cui vale la pena morire, è difficile che sia abbastanza significativo per dirci come vivere" (255-56).

Osservazioni di questo genere hanno mosso alcuni a tornare all'ortodossia, e Borowitz ammette che la critica ortodossa della non ortodossia "ha una validità considerevole" (255).  Ma perché, come detto prima, lui pensa che l'intuizione moderna sul valore dell'autonomia individuale sia in qualche modo valida, non può accettare la soluzione ortodossa.  Anziché abbandonare l'ebraismo liberale, quindi,cerca di trovarci un fondamento più solido, un fondamento che, come vedremo, viene indicato con la parola "Covenant," cioè "Patto" (nel senso di Patto con Dio).

La gravità con cui Borowitz vede la situazione dell'ebraismo liberale contemporaneo è chiaro già dai titoli dei primi due capitoli del libro: "La modernizzazione: il messia laico" e "La modernità: il traditore."  L'autore racconta che nell'entusiasmo dell'epoca post emancipazione, gli ebrei liberali riposero fede nella promessa moderna del progresso, soprattutto quello morale.  "La perfettibilità dell'uomo" fu un'espressione spesso sulla lingua dei rabbini liberali (18).  Sarebbe sbagliato negare o essere ingrati verso le benedizioni della modernità, soprattutto la liberal-democrazia con diritti eguali per tutti, compresi gli ebrei (anche se, come ha scoperto Theodor Herzl, nella pratica perfino la liberal-democrazia non può sempre garantire agli ebrei un trattamento uguale).  Ma il promesso miglioramento morale dell'umanità non si è realizzato.  Per non parlare di altro, la Shoah ha mostrato che l'uomo moderno ritiene pienamente la sua capacità di fare del male (5).  In effetti, per quanto riguarda la permanenza e il potere del yetzer harah, l'inclinazione al male, "i rabbini [premoderni] si sono dimostrati molto più saggi sulla natura umana rispetto ai moderni filosofi e psicologi" (168).

Anche dentro le società liberal-democratiche, si vedono segni della decadenza morale: in particolare, una libertà chespesso è difficile distinguere dal permissivismo.  "Perfino il pluralismo, che abbiamo accolto come mezzo per farci apprezzare la diversità umana, ora ci addolora in quanto legittima ugualmente il vizio insieme a ciò che da molto tempo pensavamo fosse la virtù" (20).  Ma forse questo permissivismo, benché non nobile, ci ha almeno reso più felici, dandoci la possibilità di soddisfare dei desideri naturali finora repressi?  Non è così, secondo Borowitz: "Ora che il sé è sempre più libero di essere qualsiasi cosa, perché debba essere contento di essere qualcosa di specifico è diventato un problema tormentoso.  Gli psicoterapisti riferiscono che invece di vedere pazienti appesantiti da un senso di colpa morboso, più spesso si trovano davanti quelli depressi perché la loro vita non abbia nessun senso" (21).

Il problema ha anche un'altra dimensione, secondo Borowitz.  La fede nel progresso da parte degli ebrei liberali dell'ottocento era legata alla credenza illuministica nella ragione e in particolare nella possibilità di un'etica razionale.  Ma i filosofi sono nel frattempo diventati dubbiosi delle pretese della ragione.  Il sé che era autonomo in quanto razionale (Kant) è stato sostituito, per molti, da quello che è autonomo in quanto autentico, ovvero in quanto consapevolmente crea i propri valori senza assoggettarsi né alla ragione né a nessun altro criterio oltrese stesso (170-76).  Quest'ultimo tipo di sé non è una base affidabile per una comunità, compresa quella ebraica.  Però non è possibile tornare al vecchio sé razionale, che è stato screditato sia dagli eventi (gli esseri umani si sono dimostrati meno razionali da quanto non si sperasse) sia dall'analisi filosofica: è stato dimostrato filosoficamente che la ragione dipende da presupposti non razionali; quelle affermazioni che una volta si credevano verità universali sono risultate meramente convenzionali, i prodotti di società, circostanze o "giochi linguistiche" particolari (184-85, 267-68).

L'uscita da questo vicolo cieco è riconcepire il sé come, innanzitutto, una cosa né razionale né autentica, bensì ebraica.  Questo sé ebraico si costituisce—e qui Borowitz segue in parte Martin Buber—dalla sua esperienza personale di Dio e dal suo rapporto personale con Lui.  (Borowitz nega che la scienza naturale moderna abbia confutato la credenza in un Dio personale, perché lui accetta l'opinione post-moderno che la scienza sia solo un modo, fra molti altri ugualmente legittimi, di spiegare il mondo [135-36].)  Questo rapporto con Dio è una collaborazione ("partnership"), anche se una collaborazione disuguale.  Come tale, non è un rapporto di servitù (come nel concetto ortodosso).  Dio ci "comanda" con la sua "presenza" anziché con "ordini verbalizzati," così come "un rapporto con una persona stimata da me avrà un effetto speciale normativo," anche se quella persona non mi dà istruzioni esplicite.  Alla fine siamo noi che "determiniamo quello che dobbiamo fare in risposta alla presenza [di Dio]."  Quindi il sé ebraico possiede una certa autonomia; tuttavia è un'autonomia limitata dal suo rapporto continuo con Dio (273-74).  Questo rapporto e questa collaborazione con Dio sono ciò che Borowitz chiama "Patto."  Un rapporto del genere con Dio è possibile non solo per un individuo ma anche per un gruppo; tale rapporto conferisce alle regole e alle tradizioni del gruppo una certa autoritàsull'individuo, benché non assoluta (perché l'individuo non si perde mai completamente nel gruppo; ritiene sempre il diritto di staccarsi secondo i dettami della sua coscienza) (277-78).  La teologia del Patto di Borowitz si rivolge all'ebreo che è "postmoderno" nel senso che ha perso la sua fede illimitata nella modernità laica ed è quindi di nuovo aperto a Dio, ma che non è pronto a tornare alla semplice sottomissione a Dio che caratterizza l'ebraismo premoderno e l'ortodossia contemporanea.

Ci si potrebbe chiedere come distinguere fra l'esperienza genuina di Dio e un'illusione, cioè, che cosa ci impedisce di immaginare che Dio ci abbia comandato di fare cose folli o cattive.  La risposta di Borowitz è, in parte, che sebbene l'esperienza personale di Dio trascenda la ragione, i doveri che nascono da quella esperienza non sono esenti "da un esame e una valutazione razionali" (276).  Quest'affermazione, però, porta ad un problema ulteriore per l'argomento di Borowitz.  Se la ragione può valutare le norme che crediamo di aver ricevuto da Dio, perché non potrebbe fornircitali norme già dall'inizio?  E in quel caso, la premessa di Borowitz che la ragione come fondamento dell'etica è stata screditata andrebbe rivista. 

Si potrebbe anche obiettare a Borowitz che il nostro rapporto con Dio, grazie alla non assoluta ma comunque sostanziale autonomia che riteniamo, non può produrre halakhah (legge ebraica) nel senso stretto: non può produrre norme vincolanti.  Borowitz ammette la verità dell'obiezione, ma nega che la halakhah in questo senso sia necessaria.  E' sufficiente che gli ebrei vedano la halakhah, o certe parti di essa, come "saggio consiglio," anzi, come "la migliore fonte di insegnamenti su come bisogna vivere" (287, 294), e che costruiscano le comunità in base a questa idea.  Non serve vedere la halakhah come legge.

In ogni caso, una halakhah non ortodossa, nel senso stretto di halakhah, non è, per Borowitz, fattibile.  Si potrebbe supporre per un momento che una versione più flessibile e modernizzata della halakhah potrebbeguadagnare la fedeltà degli ebrei non ortodossi.  Questo è, come si sa, la strada seguita dall'ebraismo conservative o masorti.  Ma quale sarebbe il fondamento di tale halakhah?  Non può essere Dio, perché gli ebrei non ortodossi "non credono che Dio abbia dato la Legge Scritta e la Legge Orale," almeno non in modo chiaro e diretto (281, 250-51); e se alla versione originale della halakhahmanca l'autorità divina, è difficile vedere come una nuova versione possa averla.  Nell'assenza di tale autorità, è comprensibile che gli ebrei non ortodossi non vedano nessuna necessità di cedere a "decisori [rabbinici] che hanno una cultura ebraica ma non un accesso al volere attuale di Dio maggiore di quello che non abbiamo noi altri" (281, 287).  Di qui il fatto che l'ebraismo conservative americano non è riuscito a produrre comunità osservanti (vedi Reviewing the Covenant: Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology a cura di Peter Ochs, [SUNY Press, 2000], 166).

Anziché cercare il fondamento della halakhah nel volere di Dio e quindi nei rabbini che trasmettono e interpretano quel volere, si potrebbe cercarlo nella "civiltà" ebraica. Come riferito da Borowitz, è questo l'approccio di Mordecai Kaplan (un fondatore dell'ebraismo reconstructionist).  Per Kaplan gli individui e le loro scelte non sono semplicemente liberi bensì profondamente condizionati dal proprio gruppo sociale.  E' per così dire naturale che gli esseri umani vivano secondo i costumi e le opinioni del proprio gruppo anziché secondo dei principi astratti universali (anche se il gruppo può esprimere, a modo suo, tali principi).  E siccome è naturale, è anche buono e giusto.  Di conseguenza, per gli ebrei, i costumi e la comunità ebraici acquistano un certo potere normativo.  Un ebreo dovrebbe aderire ad essi semplicemente perché è ebreo, perché fanaturalmente parte di questo popolo.  Borowitz non è convinto che questo approccio possa funzionare, in parte perché "trasformare mitzvot in costumi etnici ("folkways") riduce fortemente la loro urgenza."  L'esperienza mostra che almeno nelle condizioni moderne, un appello all'identità etnica o culturale non basta per motivare gli ebrei a vivere ebraicamente.  Dopo tutto, gli ebrei moderni (perfino in Israele, possiamo aggiungere) vivono dentro due culture o civiltà, una ebraica e una non ebraica, e la maggior parte degli ebrei sembra credere, con ragione o a torto, che la civiltà non ebraica possa soddisfare quasi tutti i loro bisogni (208-10, 257-264).

Borowitz quindi considera una halakhah non ortodossa, nel senso stretto di halakhah, non realistica.  Ma,ci si chiede, quanto è realistica la propria soluzione?  Quanto è probabile che ebrei che "fanno poco, sanno poco, e si interessano poco" arrivino a credere che la tradizione ebraica sia "la migliore fonte di insegnamenti su come bisogna vivere"?  Quale incentivo hanno per fare lo sforzoper raggiungere questa conclusione?  In più, per vivere bene è sufficiente un insegnamento, un consiglio, o serve anche una legge?  Come che siano le limitazioni essenziali della legge in quanto tale (cfr. Maimonide, "Guida dei perplessi", III. 34), non richiede ogni comunità una legge di qualche tipo?  L'ebraismo non ortodosso non è, in realtà, senza legge: dipende in larga parte dalle leggi e dalle norme fornite dalla società liberale moderna.  Sappiamo che Borowitz non è del tutto contento di quelle norme (perché troppo permissive, ecc.).  Ma con che cosa le potrà sostituire o correggere se le norme ebraiche tradizionali non sono vincolanti, cioè, se non sono veramente norme?

Questa difficoltà potrebbe farci ripensare l'opinione di Borowitz che l'ebraismo possa fiorire senza una credenza nella divinità della Legge.  Tale credenza, senz'altro, non nascerà solamente perché viene vista come desiderabile.  Ma forse è prudente per noi ebrei non ortodossi ammettere che malgrado i nostri dubbi, non sappiamo abbastanza per escludere la possibilità che la Legge sia divina, in parte perché non abbiamo riflettuto abbastanza sui criteri secondo i quali una legge divina può essere riconosciuta (cfr. Maimonide, "Guida dei perplessi, II. 40).  Tale ammissione non porterebbe necessariamente all'ortodossia, anche perché non si può presumere, prima di indagare, che l'interpretazione ortodossa della Legge è quella più saggia per le nostre circostanze.  Per noi oggi, pieni cittadini di una democrazia liberale, potrebbe essere necessario, a volte, intendere o applicare la halakhah in modo diverso dai nostri avi.  Se fossimo ortodossi, quest'idea sarebbe presuntuosa, ma dato che non cominciamo dai presupposti ortodossi, siamo costretti a seguire i propri giudizi, per quanto siano poveri, fino a quando non troviamo maestri che ci facciano conoscere la diritta via.

Seguire i propri giudizi non significacercare sempre di adattare la halakhah alle vedute e alle pratiche della società odierna, anche perché è proprio l''insoddisfazione rispetto ad alcune di quelle vedute e pratiche che ci spinge a prendere sul serio lahalakhah.  Anzi, in molti casi potrebbe essere necessario adattare le vedute e pratiche moderne alla halakhah.   Siamo anche consapevole del valore, nel campo di diritto, del precedente, e dei rischi di qualsiasi cambiamento radicale, anche quando è un cambiamento in teoria per il meglio.  Sappiamo che l'ubbidienza alla legge è fortemente rafforzata dall'abitudine, che "non viene creata se non in un periodo di tempo.  Quindi la facile alterazione delle leggi esistenti a favore di altre nuove e diverse indebolisce il potere della legge stessa" (Aristotele, "Politica" II. 8).

In breve, Borowitz sostiene che la modernità non ha dato agli ebrei (e ad altri) una risposta adeguata alla domanda: come vivere?  Se lui ha ragione, forse gli ebrei moderni (o postmoderni) non hanno nessun compito più urgente di quello di esaminare se la legge ebraica, ben intesa, possa fornire tale risposta.  Un esame del genere sicuramente comprenderebbe le questioni dei ta'amei hamitzvot—le ragioni (o l'utilità) dei comandamenti—e delle eventuali differenze fra "lo studio legalistico della Legge" e "la scienza della Legge nel senso vero" (Maimonide, "Guido dei perplessi", III. 25ss.; I. introduzione).

Ringrazio Pamela Harris e Seth Jaffe per i preziosi commenti sulla prima versione di questo articolo.

 

------

Rubrica “Approfondimenti”

Gli Ultra-ortodossi e noi

-di Rav Leigh Lerner-

Quando parlai a Beth Hillel Roma sul mio nuovo romanzo, The Mossad Messiah, ho spiegato le ragioni per averlo scritto. Dopo decenni nel rabbinato, non vedevo molto cambiamento dal governo di Israele verso l’accettanza del nostro movimento, e certo, nessuna accettanza dai rabbini capi ultra-ortodossi. Frattempo, il numero dei ultra-ortodossi continuava a crescere a causa di un tasso di crescita di 5% per anno, con 45% disoccupazione tra gli uomini, yeshivot che non insegnano un mestiere, un basso percentile in grado di andare all’università, e una vita senza la coscrizione che tocca il resto della società israeliana. Persino la nuova decisione della corte suprema israeliana riguardo alla coscrizione per tutti non sarà in effetto fino al prossimo anno, e gli ultra-ortodossi stanno evitando la coscrizione usando il servizio alternativo, per cui, secondo i giornali, sono pagati, ma hanno trovato modi per assentarsene. Molte persone pensano che l’ultra-ortodossia sia qualcosa vecchia. Infatti, questo movimento è una reazione alle idee moderne. Quali idee? Una parte degli ultra-ortodossi è stata contro la cittadinanza e appartenenza ebraica come partecipanti in uno stato nazione ebraico non fondato dal messia. Tutti sono contro l’ebraismo riformato e la sua progenie, ebraismo conservatore, e sono contro l'ortodossia moderna. Sono contro un sionismo che vuole uno stato del tutto il popolo ebraico e le loro usanze -- o non-usanze -- perché l’ultra-ortodossia vuole uno stato sotto la halacha – uno stato ebraico ortodosso. Dunque loro sono contro il nazionalismo laico ebraico. Per combattere contro tutto di questo nacque l'ultra-ortodossia. Si sono organizzati per combatterci, quindi abbiamo ovviamente preceduti la loro esistenza. Loro sono più giovani di noi. Noi ebrei della modernità siamo la loro ragion d'essere, e se trattano con noi, ammettono che abbiamo il diritto di esistere. A causa di avere 7 figli per famiglia, l’ultra’ortodossi continuano a crescere, e nel futuro, forse 2060, potrebbero essere la maggioranza in Israele. Gli ultra-ortodossi – che cosa hanno in comune? Tutti vogliono che il messia arrivi. Tutti vogliono che Israele sia uno stato sotto la halacha, e il loro potere nella Knesset ha causato una legge per fermare la riparazione dei treni lo Shabbat (il solo giorno quando i treni non viaggiano), e la chiusura di tutti i supermercati, persino nelle città dove la maggioranza e laica. Adesso Israele ha un grande problema. Ha sottoscritto alla dichiarazione di diritti umani dell’ONU, ma questi diritti diminuiscono davanti i nostri occhi. Si prega di sostenere IRAC, il Centro israeliano per azione religiosa a Gerusalemme via WUPJ per assicurarci i nostri diritti e l’abilità di sentire a casa in Israele.

------

Rubrica “Approfondimenti” 

The history of the contemporary Jewish community, the Reform movement in Spain, and the special relationship between the Jews and the Catalans

-di Rav Stephen Berkowitz-

Last April 13th, our guest rabbi Stephen Berkowitz delivered a conference on Spanish Jewry in which he recounted the history of the contemporary Jewish community, the Reform movement in Spain, and the special relationship between the Jews and the Catalans.

Introduction

When we speak of the Jews of Spain, we usually think of the thriving and intellectually creative community that existed prior to 1492.

Most of us of unaware of the history and demography of Spanish Jewry today which is a relatively small Jewish community in Europe when compared to those of France, Germany, or the United Kingdom The Spanish Crown and the Catholic Church succeeded in rendering Spain Judenfrei following the 1391 massacres, the forced conversions, the implementation of the Inquisition, and the expulsion of 1492 and for five centuries a visible and active Jewish community was absent from Spain.

(Exception must be made to the Jewish communities in the autonomous cities on the Moroccan coast 1 Ceuta and Mellila (17th c.) and  northern Morocco Jewish communities of the Spanish protectorate like  Tetouan, Larache, Tangiers  (20th)--they numbered more than 250,000) Although thousands of Spaniards would continue to observe clandestinely certain Jewish rituals over the centuries in the shadow of the Inquisition (which was finally abolished by Queen Maria Christina in 1834) , not a single organized Jewish community in Spain was constituted until the later part of the 19th century following the arrival of several hundred openly practicing Jews from France, Morocco, the Ottoman Empire, and other parts of Europe.

Historical background

At the dawn of the 19th century, Enlightenment ideas of liberalism and democracy influenced the creation of the Spanish constitution of 1812 voted by the Cadiz Cortes , the first national assembly to claim sovereignty in the country. During one of the debates,  the Jewish past of  Spain was raised during a discussion over  religious freedom.  Some members of the Cortes moved to suppress the Tribunal of the Inquisition and questioned the continued application of the Al Hambra expulsion decree of 1492.

Throughout the rest of the century there was an on-going debate between the traditionalists who wanted to maintain the primacy of the Church and protect Spain from the influence of the non-Catholic populations and the liberals who pushed for greater economic reforms, the opening of Spain to the outside world and who were in favor of legislation promoting  religious freedom.

The Revolutionary Cortes of 1869, for example, established the freedom of religion but did not seek to abrogate  the Alhambra decree. However, with the restoration of the Spanish monarchy in 1878, the supremacy of the Church was reinstated.

Then with the proclamation in 1931 of the Second Republic,  a law separating church and state was introduced only to be abrogated eight years later by the Franco regime.

Thus for much of the 19th century and 20th century the Jews who settled in Spain and reconstituted Jewish life could practice their tradition in a clandestine or semi-clandestine way just as the conversos or bneanusim had been doing for centuries.

The beginnings of a modern Spanish Jewish community

Who were the Jews who began to arrive in Spain between 1860 and 1914?

We can divide them into  four distinct groups:

1) Moroccan Jewish refugees who fled the north of Morocco during the Spanish army's colonial conquest of this territory.

2) a small number of Jewish industrialists from France, Germany, and Austria

3) a group of Russian Jews fleeing programs from from Eastern Europe

4) a group of Sephardic Jews from Turkey and the Balkans who benefited from a new law of the government of Sagasta

In the fascinating work by French historian Danielle Rozenberg, a visitor to Seville in 1899 describes the presence of several dozen Moroccan Jews who have their own kosher butcher and mohel. In addition, a number of them  would gather in a private home for prayer services.  They engaged in different kinds of manufacture of candied fruits, nougat , and shoes as well as the sale of antiquities and the importation of olive oil and dates.

Further to the north, we learn of the arrival of some Ashkenazi Jews to the Spanish capital when the Banque Rothschild establishes a branch in 1848. The famous Pereire brothers (well-known in the Paris region and descendants of a famous Sephardi family from Bordeaux) create the Sociedad General Inmobiliaria de Espana. Like other wealthy Jews (the Weissweilers and Bauers from Austria) they tend to be assimilated and non practicing and mix with some members of Spanish aristocracy.

Towards the last third of the 19th century , some Madrilene Jews petitioned the French Jewish Consistory to intervene on their behalf before the Spanish government so that they could have land granted for a cemetery. The government authorization was given but with the proviso that no synagogue could be built.

In 1877 , there were very few Jews who resided in Madrid (31) and Barcelona (21) . Other cities with a small population of Jewish inhabitants were Malaga, Algeciras, Toledo, Alicante, San Sebastien, Irun, and Huelva.

As a result one cannot really speak of a true communal life except perhaps for the Jews of Sevilla.

 Sephardi Jews from France residing in Madrid would be buried back home in Bordeaux or Bayonne. Moroccan Jews living in the south of Spain tended to returned to their homes in Gibraltar, Tanger, and Tetouan.

Indeed in 1886, a traveler to Madrid wrote that the Jews of the capital who had tried to form a community nevertheless lacked the basic elements of  synagogue life—they had no sefer Torah, no prayerbooks and no one in the community knew how to read Hebrew!

At the beginning of the century( according to the historian Angel Pulido Fernandez), the estimated population of “visible” Jews was around 2000. We must assume that the actual figure was much higher  as there were many Jews residing in Spain who preferred to keep a low profile given the anti Semitism of Spanish society, the non-recognition of non-Catholic religions.

According to Daniel Rozenberg, there is not enough historical documents which allows us to determine the fate of these pioneer Jews for there were a certain number who did not remain in Spain and ended up returning to their home countries or emigrating elsewhere.

(This was to be the case during the 1930s and 40s when thousands of Jews fleeing Nazism transited through Spain and continued their journey to more secure havens.

Before we explore the development of the community from 1914 to 1930, mention must be made of the actions of King Alphonse XIII(1886-1941) who ruled the country until 1931. He was quite sensitive to the plight of the Russian Jews who were fleeing the pogroms of the 1880s and wanted to remove the stain of his royal ancestors (who had expelled the Jewish people) by opening the doors of Spain to them. He changed an article of the constitution thus allowing Jews to formally build a synagogue and offered to Jews of Bulgaria, Turkey, Palestine the status of Spanish proteges.

1914-1930 : the creation of lasting communities :

Following the revolution of the Young Turks and up to the outbreak of World War I, a number of Jews emigrated from the Ottoman Empire. Having been educated by the Alliance Israélite Universelle and therefore fluent in French and familiar with French culture they chose France as a destination. Many families left Turkey so that their sons would not have serve in the Turkish army. Unfortunately, since Turkey was an enemy of France in the this war a number of  Sephardi Jews left France for Spain. Joining them were a couple of dozen of Ashkenazi Jews and together they established in both Madrid (February 1917) and in Barcelona (November 1918) the first synagogues in Spain since 1492.

The Spanish government's interest in the Sephardim during the 1920s may be explained by the potential commercial advantages their assumed business acumen would bring to the country.  Therefore in 1924, Primo Rivera (Prime Minister from 1923-1930) introduced a law enabling a number of Sephardim to acquire Spanish citizenship however under a certain number of restrictions :

1) citizenship was offered to those individuals who had already benefited from Spanish diplomatic protection

2) they had to have all of their identity papers in order

Very few Jews actually took advantage of this law and besides the government did not want to encourage mass immigration of Jews back to Spain. The government viewed rather these Sephardim as cultural and business emissaries far beyond the Spanish border...

The contemporary Spanish Jewish community has been referred to by one sociologist as a

'mini-Israel' in that it is composed a mosaic of Jews originating from different backgrounds who came to a country lacking in communal infrastructures and who had to create them a new

The progroms in Ukraine 1918 -1921 would bring a  new wave of  Ashkenazi Jews to Barcelona thereby becoming the third largest community after the Turks and Greeks.

By 1929, the ComunidadIsraelita de Barcelona (which celebrates this year its 100th anniversary) obtained authorization from the city to formally set up its first cemetery.

Five years later there were an estimated 350 families and 5000 souls living in the Catalan capital whereas in Madrid there were only forty five families.

(We can mention here that in some ways Jewish cultural life is more dynamic in Barcelona : there has been a Jewish film festival in the city for close to 18 years and most recently a Jewish book fair. In addition there is a cultural association Mozaika created in 2009 that proposes a number of interesting programs)

Indeed Barcelona ,as a port city, had attracted many immigrants both Jewish and non-Jewish.

Yiddish speaking Jews created a newspaper and other cultural organizations. Curiously a  Yiddish-speaking workers union develops close ties with Spanish and Catalan pro-Republican workers.

In the 1930s ,German ,Austrian, Romanian, and Polish Jews created a branch of the JüdischerKulturbund that promotes the establishment of an autnonoms zone in Soviet Union

One must not forget the several thousand Jewish volunteers that streamed into Spain to fight against Franco and the fascists. In addition, it is estimated that more than 25,000 Jewish refugees crossed the Pyrenees. (Today there is a special historical route where tourists can visit the Catalan villages which welcome these refugees –Persecuts I Salvats)

1940--Today

With the Israeli-Arab wars of 1948, 1956, 1967, and 1973 and especially the end of the Spanish protectorate, a new wave of Moroccan Jews settled in Spain especially in cities to the south.

In the 1970s, an important wave of Latin American Ashkenazi Jews primarily from Argentina but also from Uruguay and Chile fled from  right -wing military juntas and found refuge in Spain. A number of the Argentinian Jews founded in 1992 the first Reform synagogue in Spain (Atid @ Barcelona which recently changed affiliation and joined the Conservative movement) and the first Conservative syngogue in Spain, Bet El in Madrid.

The 1990s saw the arrival of Jews from the former Soviet Union as well as the former Yugoslavia.

In the year 2000 , the economic downturn in countries like Latin America brought yet another wave of Argentinian Jews to Spain.  Quite a few of them initially settled in Israel and then left to move to Spain.

Over the past years, Jews have been trickling into Spain from Israel, France, the US, Venezuala and now Turkey.

In October of 2015 the Spanish parliament passed a law granting citizenship to the descendants of those Jews expelled in 1492. A number of Jews and non-Jews around the world (Morocco, Turkey, Venezuela, Israel, and elsewhere) have applied for citizenship but it is not clear how many will eventually settle in Spain. (There may be already several thousand who have been granted a Spanish passport)

In our Reform community of Madrid there is a young graduate student, a Jew from Istanbul who recently received his citizenship and plans on settling in Spain.

(Focus on the population and anti-Semitism) : estimates of Spanish Jewry close to 40 000 but Sergio della Pergolla believes that the actual figure is much higher. There are several thousand Israeli Jews that taken up full time or partial residence in Spain. Added to this are hundreds of European Jewish retirees from the UK Holland, Germany, France and even Sweden. The city of Benidorm (part of Alicante) for example has a large British expatriate population where several hundred Jews are thought to reside.

Anti-Semitism in Spain according to a study of the ADL in 2014 is close to 31%. This is an anti-Semitism based on ignorance and old Catholic prejudices. Indeed, many Spaniards who exhibit anti-Semitic prejudices have never met a Jew in their lives and in fact they may themselves be descendants of Jews! Indeed, a genetic study based on an analysis of the  Y chromosome published in 2008 and conducted by a team of biologists led by Mark Jobling of the University of Leicester in England and Francesc Calafell of the PompeuFabra University in Barcelona found that 20% of Spaniards are of Jewish descent Unlike France where the largest Muslim and Jewish communities of Europe live side by side and where there has been a persistent and increasing violent anti-Semitism emanating from the Muslim community since 2000, Physical attacks against Jews in Spain are a rarity. (Although on Spanish university campuses, in the press and on line , there are anti-Semitic and anti-Zionist agitators. The Muslim community in Spain is quite small and is well integrated. Many are first generation. In Catalonia there is a large Pakistani population that is hard working and comprised of a number of professionals.

Political Liberalization and Normalization of Jewish communal life a few years following the death of Franco (1975), a new constitution (1978) was ratified which  created the separation of church and state ; gave equal rights and liberties to non-Catholic religious communities;  and legal protection from discrimination because of race or religion (see Chapter II of the Constitution, Articles 14 and 16). 

Two years later, a law was passed giving formal recognition of the non-Catholic religious communities in the country.

In 1986, Spain became part of the European Union thereby further opening its society to the rest of Europe. That same year also saw the establishment of diplomatic relations with Israel.

Six years later, on the occasion of the quincentenary of the expulsion of Spanish Jews , a special agreement of cooperation was signed between the Spanish State and the Federación de ComunidadesJudías de España.

 

One of the positive outcomes of this agreement of cooperation was the creation in 1995 of the Red de Judarías-Camino Sefarad. Present  in more than 20 towns and cities such as Avila, Barcelona ,Palma , Segovia, Toledo, Tudela, and Valencia , this association promotes cultural tourism as well as the identification and refurbishment of certain vestiges of the old Jewish quarters . The town of Besalu in Catalonia is one beautiful example : a mikveh from the 12th century, one of the oldest of Europe and vestiges from a 13th century synagogue have been restored. (However it must be said here that there is much debate over who should be the rightful owners of the medieval Jewish patrimony, city , regional, and central governments or the Jewish community?...)

The Reform movement in Spain

As we already mentioned the first community was created in 1992.

There exists today other communities in Spain:

  • Bet Shalom Catalunya (2006)
  • Comunidad Reformista de Madrid (2015)
  • Comunidad Judia Bet Januka de Andulucia in Rota (a few years old)
  • Comunidad Judia Bnei Israel de Galicia (a few years old) New communities or havurot (more accurate term) have sprung up in Valencia and in Sevilla. Rabbi Haim Cassas has created the Makom Sefarad in Sevilla and in Cordoba, proposing both cultural experiences and non-Orthodox communal celebrations.
  • On Jews and Catalans (see the work of Martine Berthelot, Professor at University of Perpignan : Jueus de  Catalunya/ Juifs de Catalogne , 2011)

As two minority groups suffering under Spanish persecution Jews and Catalans have admired and sympathized with one another given their respective history : The Jews during the 14th and 15th centuries. The Catalans losing their cultural autonomy in 1714 (following the war of Spanish succession, the Principality of Catalonia formally came to an end and all of its independent institutions were replaced by Castillian ones. This event is a National Day of Catalonia celebrated on September 11th (of all days!) and suffering under the bombardments of the Italian fascists and Nazis and the suppression of Catalan language under Franco.

In the 1890s, the Catalans penned their first nationalist-cultural manifesto at Manresa (1893) and Herzl  composed  the pamphlet : Der Judenstaat (1896)

In the 1920s and 1930s,  Catalan intellectuals and political figures (often on the Left!) shared their admiration and sympathy for Jewish culture and the Zionist cause. Salvador Espriu (1913-1918), the Catalan national poet evokes Sepharad in his celebrated poem La pell de brau.

Jordi Pudjol ,president of Catalonia (1974-2003) was an ardent Zionist. He became the first Spanish regional Premier to make a state visit  to Israel (1987) fives years before Prime Minister Felipe Gonzalez.

Barcelona is an Israeli-  friendly city: its red double decker tourist buses provide guide recording in Hebrew and as a result all the buses display the Israeli flag. Thousands of Israelis come here on vacation. A number of Israeli grandparents or parents offer their bneimitsvahgrand children and children a special gift :  a trip to Barcelona to see a Barca soccer game.

Finally, there is no city in Europe that has a mountain called “Jew mountain” Montjuic which welcomes like the statue of Christopher Columbus to Barcelona!

gio, dicembre 12 2019 14 Kislèv 5780